იესუს სვლა ზღვაზე
(ინ.6,16-21;)
(ინ.6,16-21;)
იოანეს სახარებაში, იესუ ქრისტეს მიერ აღსრულებული სასწაულებიდან, მისი ზღვაზე სვლა რიგით მეხუთე სასწაულია, რომელიც მოსდევს ხუთი პურით ხუთიათასის დაპურებას და სახარების წინარე თხრობასთან დაკავშირებულია როგორც სტრუქტურულად ისე თეოლოგიურად. იესუს ზღვაზე სვლის ისტორია მოთხრობილია ასევე სინოპტიკურ სახარებებში მათესთან (14,24-33) და მარკოზთან (6,47-52) სადაც ანალოგიური კავშირია, ზღვაზე სვლის სასწაულისა, წინარე თხრობასთან.
იოანეს სახარება საუკუნეების მანძილზე მრავალ საეკლესიო მამას განუმარტავს, საინტერესოა რას გვთავაზობს ამ სასწაულის განმარტებისას თანამედროვე ფილოლოგიურ-თეოლოგიური კვლევა. „იოანეს სახარების სასწაულების განმარტებაში“ რიგი მნიშვნელოვანი საკითხია წამოჭრილი და განხილული, მათ შორის, მრავალმხრივ საინტერესო კუთხით არის განხილული იოანეს სახარებაში მოთხრობილი იესუს ზღვაზე სვლის სასწაული.
უპირველეს ყოვლისა უნდა აღინიშნოს, რომ იოანეს სახარების ამ მონაკვეთში (ინ.6,16-21) იესუ წარმოჩენილია როგორც ზე კაცი, როგორც ძველი აღთქმის იაჰვე, რომელიც ერთის მხრივ მთავრობს ბუნების მოვლენებზე და მეორეს მხრივ წარმოაჩენს თავის ღმრთაებრიობას, ფრაზით: „მე ვარ“. აღნიშნული ფრაზით გაცხადებულ თვითგამოცხადებაში, იესუ პასუხს იძლევა წინა სასწაულის დროს, ხუთი პურით ხუთიათასის დაპურებისას, წამოჭრილ პასუხგაუცემელ კითხვებზე, მის პიროვნებასთან დაკავშირებით და ამასთან ერთად ამზადებს ნიადაგს ახალი გამოცხადებისათვის. იწვევს იუდეველებს ამ გამოცხადების მისაღებად, თავისი ქადაგებით – ზეციური პურის შესახებ (6,22-58) და პეტრეს აღიარებით (6,68-69).
მკვლევართა ნაწილის განმარტებით აღნიშნული მონაკვთის მიზანი სხვა არაფერია თუ არა იმის ხაზგასმა, თუ როგორ განერიდა იესუ ბრბოს სურვილსა და წადილს მისი „წინასწარმეტყველად“ და ეროვნულ გმირად აღიარების შესახებ. თუმცა, გარდა ამისა, არის რიგი მკვლევარებისა, მათ შორის Barrett-ი, Schneider-ი, Schmithals-ი, რომლებიც თვლიან, რომ აღნიშნული მონაკვთის ერთადერთი მიზანია აჩვენოს, თუ როგორ აღმოჩნდნენ, იუდეველთათვის აუხსნელი ფორმით, იესუ და მისი მოწაფეები, ხუთი პურით ხუთიათასის დაპურების შემდეგ, ზღვის მეორე ნაპირზე, ისე რომ უგულებელყოფენ თხრობის როგორც თეოლოგიურ სიღრმეს ისე აღნიშნული მონაკვეთის სტრუქტურულ კავშირს იოანეს სახარების მთლიან მეექვსე თავთან.
სახარებისეული ტექსტი მოიცავს იოანეს სახარების მეექვსე თავის 16-21 მუხლებს. სულ ექვსი მუხლია და იოანეს სახარებაში აღწერილ სასწაულთაგან ყველაზე მოკლე მონაკვეთს წარმოადგენს.
განსაკუთრებული ფილოლოგიური თავისებურებანი სახარების აღნიშნული მონაკვეთის თარგმანს არ ახლავს. ექვთიმე ათონელის FG (ურბნისისა და პალესტინური) და გიორგი მთაწმინდელის HIK (ვანის, ეჩმიაძინისა და გელათის) ნუსხებში, იოანეს სახარების აღნიშნული მონაკვეთი მსგავსია, გარდა 6,19 მუხლისა რომლის მეორე ნაწილი FG-ნუსხის მიხედვით შინაარსობრივად იგივეა, თუმცა თვასაჩინოებისათვის მაინც მოვიტანთ: „ვიდოდა რაი ზღუასა ზედა, და ახლოს იყო ნავსა მას. და მათ შეეშინა“, ხოლო HIK-ნუსხის მიხედვით: „ვიდოდა რაი ზღუასა ზედა; და მოეახლა რაი ნავსა მას, შეეშინა მათ.“ აქაც როგორც ძველ ბერძნულ რედაქციაში გალილეის ტბა „ზღვად“ იწოდება.
სახელებს რაც შეეხება, მოცემულ მონაკვეთში ვხვდებით მხოლოდ სახელ „იესუს“, რომელიც მოხსენიებულია ორჯერ. სხვა სახელი აღნიშნულ მონაკვეთში არ გვხვდება.
ტოპონიმებს რაც შეეხება, განსახილველ მონაკვეთში ერთჯერ იხსენიება ტოპონიმი „კაპერნაუმი“, სადაც მიემართებიან მოწაფეები, თუმცა მარკოზ მახარებელი არ ახსენებს „ზღუასა მას კაპერნაუმდ“ (ინ.6,17) არამედ „ზღუასა მას ბეთსაიდად“ (მკ.6,45), ანუ მარკოზ მახარებელი დეტალურად მოიხსენიებს ადგილს, ბეთსაიდას, რომელიც იყო კაპერნაუმის შემოგარენში. რაც შეეხება გალილეის ტბას, (რომელსაც იოანე მახარებელი, იგივე მეექვსე თავის დასაწყისში მოიხსენიებს როგორც „ტიბერიაისაი“ (ინ.6,1).) ძველ ბერძნულ დედანში („θάλασσαν/τής θαλάσσης/΄η τε θάλασσα/επί τής θαλάσσης“, ინ.6.16,17,18,19;) და ძველ ქართულ თარგმანში ის, ოთხჯერ, ზღვად („ზღუად/ზღუასა/ზღუაი/ზღუასა“, ინ.6,16,17,18,19;) არის მოხსენიებული, მაშინ როდესაც ახალ ბერძნულ თარგმანში ის ტბად („στη λίμνη, της λίμνης, στη λίμνη, στη λίμνη“ინ.6,16,17,18,19;)) იწოდება.
წმ. იოანე ოქროპირის მიერ იოანეს სახარების აღნიშნული მონაკვეთის განმარტება გადმოცემულია, იოანეს სახარების განმრატების ორმოცდამესამე საუბარში. მართალია სახელდებითად არ არის გამოყოფილი სახარების აღნიშნული თხორობის შინაარსობრივი დაყოფა წმინდა იოანე ოქროპირისეულ განმარტებაში, მაგრამ წმინდა მამა ცალკე გამოყოფს 6,16-18 მუხლებს და იწყებს განმარტებას.
სახარების აღნიშნული მონაკვეთის თანამედროვე ბერძნულ განმარტებაში, კი სახელდებითად არის დაყოფილი აღნიშნული მონაკვეთის თხრობა. კერძოდ, მკვლევარი ორ ძირითად ნაწილს გამოყოფს ამ მონაკვეთში: ა) 6,16-18; იესუს მოწაფეების მდგომარეობა მისი არ ყოფნისას, და ბ) 6,19-21; იესუს გამოცხადება და მოწაფეების გადარჩენა.
მოწაფეების მდგომარეობა იესუს არ ყოფნისას (6,16-18). 6,15 მუხლში ჩანს, რომ იესუ მარტო მიდის მთაზე, რათა განერიდოს ხალხს, ხოლო 6,16-და 17ა-მუხლებში, მახარებელი მოწაფეებს წარმოგვიდგენს, რომლებიც ასევე მიდიან სასწაულის აღსრულების ადგილიდან, თუმცა არა მაშინათვე, როგორც ეს სინოპტიკურ სახარებებშია მოცემული (მთ.14,22; მკ.6,45), არამედ მოგვიანებით. უფრო კონკრეტულად კი, ჩამოდიან მთიდან და ადიან ნავზე და მიდიან კაპერნაუმისკენ, რომელიც გენესარეთის ზღვის ჩრდილო-აღმოსავლეთ სანაპიროზე მდებარეობდა, ანუ საბოლოოდ როგორც მათეს ისე მარკოზის სახარების მოწმობით იესუ და მოწაფეები აღმოჩნდებიან გენესარეთში. (მთ.14,34; მკ.6,53;).
6,17(ბ) და 18 მუხლში ჩანს, რომ უკვე დაბინდებულია. ნათლადაა ხაზგასმული იესუს ნავში არყოფნა, ფაქტი რომელიც წინარე მუხლებში იგულისხმება. მახარებელი ასევე გვაწვდის ინფორმაციას, რომ იყო ზღვის ღელვა, ისე რომ არ ეძიება დეტალებს, კერძოდ ქარის ქროლვის მიმართულებასთან დაკავშირებით არ ამბობს, იყო საპირისპირო მიმართულების ქარი თუ პირიქით, რომელიც მოწაფეებისათვის ხელსაყრელი იქნებოდა და რომელიც მათ დაიცავდა მოსალოდნელი საშიშროებისგან. სინოპტიკურ სახარებებში კი, საპირისპიროდ, დაწვრილებით არის ეს ყოველივე აღწერილი. ასე მაგალითად: მათესთან, 14,24: „ხოლო ნავი განშორებულ იყო ქუეყანით მრავალ უტევან და იგუემებოდა ღელვათაგან, რამეთუ ქარი იყო იგი პირითკერძო“, ასევე მარკოზთან 6,48: „და იხილნა იგინი, რამეთუ იურვიდეს სლვასა მას ნავისასა, რამეთუ იყო ქარი იგი პირით კერძო მათსა..“
სახარების მოცემულ მონაკვეთში ძალიან საინტერესოა „სიბნელის“-ა და „სინათლის“ დაპირისპირება. სიტყვა „სიბნელე“, მეოთხე სახარების განსაკუთრებულ ლექსიკურ ერთეულს მიეკუთვნება. ვინაიდან ეს სიტყვა გამოხატავს სწორედ, განსაკუთრებული თეოლოგიური სიღრმით, იმ ადამიანების სულიერ მდგომარეობას რომლებიც „სინათლისგან“ (8,12.9,25.12,46) შორს იმყოფებიან და არ სწამთ „ნათელი სოფლისა“ (იხ.ინ.1,5.3,19.8,12.12,35.46. იხ.1ინ.1,5.6.2,8.9.11.
იოანე მახარებელი საოცრად ნათლად და ორიგინალურად წარმოადგენს ერთის მხრივ „სიბნელისა“ და მეორეს მხრივ იესუს, მოწაფეებთან არ ყოფნის საკითხს. მახარებლისთვის ეს ფაქტი, როდესაც მოწაფეები სხვისი დახმარების გარეშე ებრძვიან ბუნებრივ კატაკლიზმას სიბნელეში, გარდა ისტორიულისა, წარმოადგენს იმდროინდელი „სამყაროს“ სულიერ სახეს, მდგომარეობას, რომელიც მოკლებულია იესუს იქ ყოფნას. მოწაფეებმა ამ დროს, როდესაც „ვალნ ბნელსა“ და „არა უწყინ, ვიდრე ვალნ“ (12,35) და „უკუეთუ ვინმე ვიდოდის ღამესა შინა, უბრკუმეს მას, რამეთუ ნათელი არა არს მას შინა“ (11,10). მომდევნო მუხლში, იესუ როგორც „ნათელი სოფლისა“ (8,12), უეცრად წარმოჩინდება, როგორც „ზეცისაგანი“ (8,23) და სასწაულებრივად იხსნის მოწაფეებს.
საინტერესო ახსნას გვთავაზობს ამ მუხლთან დაკავშირებით Guilding-ი, რომელიც აღნიშნავს, რომ ფაქტი იესუს არ ყოფნისა და თემა სიბნელისა, წარმოადგენს იესუს ვნებას, მაშინ როდესაც მისი უეცარი გამოჩენა და ზღვის ტალღებზე სიარული განასახიარებს წინასახეს მისი აღდგომისას.
რა წარმოადგენს ამ მონაკვეთის უმთავრეს საკითხს? მკვლევართა ნაწილი თვლის, რომ ეს ზღვის ღელვის საკითხია, ნაწილი კი თვლის რომ იესუს ზღვაზე სვლა. ალბათ არ იქნებოდა მართებული საკითხის ასე დასმა. ეს მონაკვეთი ერთი მთლიანობაა და სწორედ ამ მთლიანობაში უნდა დავინახოთ ზღვის ღელვისა და იესუს ზღვაზე სვლის საკითხიც. უსაფუძვლოდ მიიჩნევა მკვლევა-განმარტებელთა Wwllhausen-ის, Bultmann-ის, Strathmann-ის, Haenchen-ისა და Schulz-ის დასკვნა იმასთან დაკავშირებით, რომ ზღვის ღელვა არ თამაშობს არანაირ როლს ამ თხრობაში და რომ მახარებლის ინტერესი კონცერტრირდება მხოლოდ იესუს ზღვაზე სვლაზე. ზღვის ღელვა სიბნელესთან ერთად წარმოადგენს მოწაფეებისთვის ძალიან რთულ მდგომარეობას, რომლისგანაც მათ იხსნის იესუს ჩარევა და სწორედ ამ მიზეზით წარმოადგენს უმთავრეს თემას ჩვენი თხრობისა.
იოანეს სახარება საუკუნეების მანძილზე მრავალ საეკლესიო მამას განუმარტავს, საინტერესოა რას გვთავაზობს ამ სასწაულის განმარტებისას თანამედროვე ფილოლოგიურ-თეოლოგიური კვლევა. „იოანეს სახარების სასწაულების განმარტებაში“ რიგი მნიშვნელოვანი საკითხია წამოჭრილი და განხილული, მათ შორის, მრავალმხრივ საინტერესო კუთხით არის განხილული იოანეს სახარებაში მოთხრობილი იესუს ზღვაზე სვლის სასწაული.
უპირველეს ყოვლისა უნდა აღინიშნოს, რომ იოანეს სახარების ამ მონაკვეთში (ინ.6,16-21) იესუ წარმოჩენილია როგორც ზე კაცი, როგორც ძველი აღთქმის იაჰვე, რომელიც ერთის მხრივ მთავრობს ბუნების მოვლენებზე და მეორეს მხრივ წარმოაჩენს თავის ღმრთაებრიობას, ფრაზით: „მე ვარ“. აღნიშნული ფრაზით გაცხადებულ თვითგამოცხადებაში, იესუ პასუხს იძლევა წინა სასწაულის დროს, ხუთი პურით ხუთიათასის დაპურებისას, წამოჭრილ პასუხგაუცემელ კითხვებზე, მის პიროვნებასთან დაკავშირებით და ამასთან ერთად ამზადებს ნიადაგს ახალი გამოცხადებისათვის. იწვევს იუდეველებს ამ გამოცხადების მისაღებად, თავისი ქადაგებით – ზეციური პურის შესახებ (6,22-58) და პეტრეს აღიარებით (6,68-69).
მკვლევართა ნაწილის განმარტებით აღნიშნული მონაკვთის მიზანი სხვა არაფერია თუ არა იმის ხაზგასმა, თუ როგორ განერიდა იესუ ბრბოს სურვილსა და წადილს მისი „წინასწარმეტყველად“ და ეროვნულ გმირად აღიარების შესახებ. თუმცა, გარდა ამისა, არის რიგი მკვლევარებისა, მათ შორის Barrett-ი, Schneider-ი, Schmithals-ი, რომლებიც თვლიან, რომ აღნიშნული მონაკვთის ერთადერთი მიზანია აჩვენოს, თუ როგორ აღმოჩნდნენ, იუდეველთათვის აუხსნელი ფორმით, იესუ და მისი მოწაფეები, ხუთი პურით ხუთიათასის დაპურების შემდეგ, ზღვის მეორე ნაპირზე, ისე რომ უგულებელყოფენ თხრობის როგორც თეოლოგიურ სიღრმეს ისე აღნიშნული მონაკვეთის სტრუქტურულ კავშირს იოანეს სახარების მთლიან მეექვსე თავთან.
სახარებისეული ტექსტი მოიცავს იოანეს სახარების მეექვსე თავის 16-21 მუხლებს. სულ ექვსი მუხლია და იოანეს სახარებაში აღწერილ სასწაულთაგან ყველაზე მოკლე მონაკვეთს წარმოადგენს.
განსაკუთრებული ფილოლოგიური თავისებურებანი სახარების აღნიშნული მონაკვეთის თარგმანს არ ახლავს. ექვთიმე ათონელის FG (ურბნისისა და პალესტინური) და გიორგი მთაწმინდელის HIK (ვანის, ეჩმიაძინისა და გელათის) ნუსხებში, იოანეს სახარების აღნიშნული მონაკვეთი მსგავსია, გარდა 6,19 მუხლისა რომლის მეორე ნაწილი FG-ნუსხის მიხედვით შინაარსობრივად იგივეა, თუმცა თვასაჩინოებისათვის მაინც მოვიტანთ: „ვიდოდა რაი ზღუასა ზედა, და ახლოს იყო ნავსა მას. და მათ შეეშინა“, ხოლო HIK-ნუსხის მიხედვით: „ვიდოდა რაი ზღუასა ზედა; და მოეახლა რაი ნავსა მას, შეეშინა მათ.“ აქაც როგორც ძველ ბერძნულ რედაქციაში გალილეის ტბა „ზღვად“ იწოდება.
სახელებს რაც შეეხება, მოცემულ მონაკვეთში ვხვდებით მხოლოდ სახელ „იესუს“, რომელიც მოხსენიებულია ორჯერ. სხვა სახელი აღნიშნულ მონაკვეთში არ გვხვდება.
ტოპონიმებს რაც შეეხება, განსახილველ მონაკვეთში ერთჯერ იხსენიება ტოპონიმი „კაპერნაუმი“, სადაც მიემართებიან მოწაფეები, თუმცა მარკოზ მახარებელი არ ახსენებს „ზღუასა მას კაპერნაუმდ“ (ინ.6,17) არამედ „ზღუასა მას ბეთსაიდად“ (მკ.6,45), ანუ მარკოზ მახარებელი დეტალურად მოიხსენიებს ადგილს, ბეთსაიდას, რომელიც იყო კაპერნაუმის შემოგარენში. რაც შეეხება გალილეის ტბას, (რომელსაც იოანე მახარებელი, იგივე მეექვსე თავის დასაწყისში მოიხსენიებს როგორც „ტიბერიაისაი“ (ინ.6,1).) ძველ ბერძნულ დედანში („θάλασσαν/τής θαλάσσης/΄η τε θάλασσα/επί τής θαλάσσης“, ინ.6.16,17,18,19;) და ძველ ქართულ თარგმანში ის, ოთხჯერ, ზღვად („ზღუად/ზღუასა/ზღუაი/ზღუასა“, ინ.6,16,17,18,19;) არის მოხსენიებული, მაშინ როდესაც ახალ ბერძნულ თარგმანში ის ტბად („στη λίμνη, της λίμνης, στη λίμνη, στη λίμνη“ინ.6,16,17,18,19;)) იწოდება.
წმ. იოანე ოქროპირის მიერ იოანეს სახარების აღნიშნული მონაკვეთის განმარტება გადმოცემულია, იოანეს სახარების განმრატების ორმოცდამესამე საუბარში. მართალია სახელდებითად არ არის გამოყოფილი სახარების აღნიშნული თხორობის შინაარსობრივი დაყოფა წმინდა იოანე ოქროპირისეულ განმარტებაში, მაგრამ წმინდა მამა ცალკე გამოყოფს 6,16-18 მუხლებს და იწყებს განმარტებას.
სახარების აღნიშნული მონაკვეთის თანამედროვე ბერძნულ განმარტებაში, კი სახელდებითად არის დაყოფილი აღნიშნული მონაკვეთის თხრობა. კერძოდ, მკვლევარი ორ ძირითად ნაწილს გამოყოფს ამ მონაკვეთში: ა) 6,16-18; იესუს მოწაფეების მდგომარეობა მისი არ ყოფნისას, და ბ) 6,19-21; იესუს გამოცხადება და მოწაფეების გადარჩენა.
მოწაფეების მდგომარეობა იესუს არ ყოფნისას (6,16-18). 6,15 მუხლში ჩანს, რომ იესუ მარტო მიდის მთაზე, რათა განერიდოს ხალხს, ხოლო 6,16-და 17ა-მუხლებში, მახარებელი მოწაფეებს წარმოგვიდგენს, რომლებიც ასევე მიდიან სასწაულის აღსრულების ადგილიდან, თუმცა არა მაშინათვე, როგორც ეს სინოპტიკურ სახარებებშია მოცემული (მთ.14,22; მკ.6,45), არამედ მოგვიანებით. უფრო კონკრეტულად კი, ჩამოდიან მთიდან და ადიან ნავზე და მიდიან კაპერნაუმისკენ, რომელიც გენესარეთის ზღვის ჩრდილო-აღმოსავლეთ სანაპიროზე მდებარეობდა, ანუ საბოლოოდ როგორც მათეს ისე მარკოზის სახარების მოწმობით იესუ და მოწაფეები აღმოჩნდებიან გენესარეთში. (მთ.14,34; მკ.6,53;).
6,17(ბ) და 18 მუხლში ჩანს, რომ უკვე დაბინდებულია. ნათლადაა ხაზგასმული იესუს ნავში არყოფნა, ფაქტი რომელიც წინარე მუხლებში იგულისხმება. მახარებელი ასევე გვაწვდის ინფორმაციას, რომ იყო ზღვის ღელვა, ისე რომ არ ეძიება დეტალებს, კერძოდ ქარის ქროლვის მიმართულებასთან დაკავშირებით არ ამბობს, იყო საპირისპირო მიმართულების ქარი თუ პირიქით, რომელიც მოწაფეებისათვის ხელსაყრელი იქნებოდა და რომელიც მათ დაიცავდა მოსალოდნელი საშიშროებისგან. სინოპტიკურ სახარებებში კი, საპირისპიროდ, დაწვრილებით არის ეს ყოველივე აღწერილი. ასე მაგალითად: მათესთან, 14,24: „ხოლო ნავი განშორებულ იყო ქუეყანით მრავალ უტევან და იგუემებოდა ღელვათაგან, რამეთუ ქარი იყო იგი პირითკერძო“, ასევე მარკოზთან 6,48: „და იხილნა იგინი, რამეთუ იურვიდეს სლვასა მას ნავისასა, რამეთუ იყო ქარი იგი პირით კერძო მათსა..“
სახარების მოცემულ მონაკვეთში ძალიან საინტერესოა „სიბნელის“-ა და „სინათლის“ დაპირისპირება. სიტყვა „სიბნელე“, მეოთხე სახარების განსაკუთრებულ ლექსიკურ ერთეულს მიეკუთვნება. ვინაიდან ეს სიტყვა გამოხატავს სწორედ, განსაკუთრებული თეოლოგიური სიღრმით, იმ ადამიანების სულიერ მდგომარეობას რომლებიც „სინათლისგან“ (8,12.9,25.12,46) შორს იმყოფებიან და არ სწამთ „ნათელი სოფლისა“ (იხ.ინ.1,5.3,19.8,12.12,35.46. იხ.1ინ.1,5.6.2,8.9.11.
იოანე მახარებელი საოცრად ნათლად და ორიგინალურად წარმოადგენს ერთის მხრივ „სიბნელისა“ და მეორეს მხრივ იესუს, მოწაფეებთან არ ყოფნის საკითხს. მახარებლისთვის ეს ფაქტი, როდესაც მოწაფეები სხვისი დახმარების გარეშე ებრძვიან ბუნებრივ კატაკლიზმას სიბნელეში, გარდა ისტორიულისა, წარმოადგენს იმდროინდელი „სამყაროს“ სულიერ სახეს, მდგომარეობას, რომელიც მოკლებულია იესუს იქ ყოფნას. მოწაფეებმა ამ დროს, როდესაც „ვალნ ბნელსა“ და „არა უწყინ, ვიდრე ვალნ“ (12,35) და „უკუეთუ ვინმე ვიდოდის ღამესა შინა, უბრკუმეს მას, რამეთუ ნათელი არა არს მას შინა“ (11,10). მომდევნო მუხლში, იესუ როგორც „ნათელი სოფლისა“ (8,12), უეცრად წარმოჩინდება, როგორც „ზეცისაგანი“ (8,23) და სასწაულებრივად იხსნის მოწაფეებს.
საინტერესო ახსნას გვთავაზობს ამ მუხლთან დაკავშირებით Guilding-ი, რომელიც აღნიშნავს, რომ ფაქტი იესუს არ ყოფნისა და თემა სიბნელისა, წარმოადგენს იესუს ვნებას, მაშინ როდესაც მისი უეცარი გამოჩენა და ზღვის ტალღებზე სიარული განასახიარებს წინასახეს მისი აღდგომისას.
რა წარმოადგენს ამ მონაკვეთის უმთავრეს საკითხს? მკვლევართა ნაწილი თვლის, რომ ეს ზღვის ღელვის საკითხია, ნაწილი კი თვლის რომ იესუს ზღვაზე სვლა. ალბათ არ იქნებოდა მართებული საკითხის ასე დასმა. ეს მონაკვეთი ერთი მთლიანობაა და სწორედ ამ მთლიანობაში უნდა დავინახოთ ზღვის ღელვისა და იესუს ზღვაზე სვლის საკითხიც. უსაფუძვლოდ მიიჩნევა მკვლევა-განმარტებელთა Wwllhausen-ის, Bultmann-ის, Strathmann-ის, Haenchen-ისა და Schulz-ის დასკვნა იმასთან დაკავშირებით, რომ ზღვის ღელვა არ თამაშობს არანაირ როლს ამ თხრობაში და რომ მახარებლის ინტერესი კონცერტრირდება მხოლოდ იესუს ზღვაზე სვლაზე. ზღვის ღელვა სიბნელესთან ერთად წარმოადგენს მოწაფეებისთვის ძალიან რთულ მდგომარეობას, რომლისგანაც მათ იხსნის იესუს ჩარევა და სწორედ ამ მიზეზით წარმოადგენს უმთავრეს თემას ჩვენი თხრობისა.
იესუს გამოჩენა და მოწაფეების ხსნა (6,19-21): 6,19-მუხლში ჩანს, რომ მოწაფეები უკვე გამგზავრებულნი არიან, დაახლოებით 25-30 სტადიონის მანძილზე და დაშორებულნი არიან ნაპირს. ამდენად, იმყოფებიან ზღვის ცენტრში (იხ.მთ.14,24; მკ.6,47) და ამ ადგილიდან ხედავენ იესუს, რომელიც უახლოვდება მათ ნავს. მოდის იესუ ფეხით ზღვის ზედაპირზე და მოწაფეებს ხედავს შიშით შეპყრობილებს. მკვლევართა ნაწილი, მათ შორის Bernard-ი, Mender-ი, Temple-ი, და Talbert-ი მიიჩნევენ, რომ ფრაზა „ვიდოდა ზღვასა ზედა“ არ უნდა გავიგოთ როგორც ზედ წყლის ზედაპირზე სიარული, არამედ ზღვის გვერდით, როგორც ეს არის ინ.21,1-ში. სწორად შენიშნავს Brown-ი, რომ თუკი ვინმე გამორიცხავს ამ სასწაულებრივ ელემენტს (ნიშანს) მაშინ ის მოკლებულია აზრს. ზღვაზე სიარულის თემა ცნობილია ძველი აღთქმისათვის, იობ.9,8. სადაც იაჰვე იგალობება, რომელიც „მარტო თვითონ ჭიმავს ზეცას და ზღვის ტალღებზე დადის“ (განმარტებელთაგან პირველნი, ვინც ამ მუხლს უკავშირებენ იოანესეულ თხრობას არიან კირილე (ნაწყვეტები, 245) და თეოფილაქტე (განმარტება,123,1292). ეს სურათ-ხატება გამოიყენება როგორც სადიდებელი ჰიმნი იაჰვეს შემოქმედებითი ძალისა და მისი აბსოლიტური მთავრობისა სამყაროზე. იოანეს სახარების პროლოგის თანახმად სამყაროს შემოქმედი არის სიტყვა (ინ.1,2.10) და ამ თხრობაშიც წარმოგვიდგენს თავს როგორც სამყაროს შემოქმედი, თავისი საღმრთო დიდებულებით, რომელიც მთავრობს ბუნებაზე, ნებისმიერი ადამიანისთვის შეუძლებელი ფორმით. ზღვის ზედაპირზე მომავალი იესუ ჩნდება უსწრაფესად, და ამით წარმოაჩენს თავის საღმრთო ბუნებას მეოთხე სახარების სხვა ნებისმიერი თხრობისაგან განსხვავებით. იესუს ზღვაზე სვლას, თან ახლავს იესუს არა მხოლოდ საღმრთოობის გამოჩენა, თავის ენერგიებში, არამედ ასევე მისი პიროვნების, როგორც „სასწაულებრივი მხსნელის“ წარმოჩენა. ასეთი თხრობისათვის კი აუციელბელი თანამდევი მომენტებია: ა) ისეთი მდგომარეობის წარმოჩენა რომელიც აუცილებელ ზებუნებრივ ჩარევას საჭიროებს, ბ) ამ ჩარევის ხილვადობა ანუ დანახვა და მოსმენა, გ) მოწმეები ამ ხილვისა, დ) სიტყვა რომელიც გამოცხადებულ გადამრჩენელს ეკუთვნის, ე) გადარჩენა განსაცდელში მყოფთა, გამოცხადებული პირის მეშვეობით. საინტერესო საკითხია მოწაფეების შიში იესუს პიროვნებისადმი იოანეს სახარების ამ მონაკვეთში. შიში რომელიც უცნობია სახარების სხვა მონაკვეთში. ცხადია საუბარია შიშზე რომელიც იესუს ხილვიდან მომდინარეობს, როდესაც ის იხილეს დიდებაში, და რომ ისევ მხოლოდ დიდებაში მყოფ იესუსგან არის შესაძლებელი ამ შიშის დაძლევა (6,20). მკვლევართა აზრით მოწაფეთა ეს შიში წარმოადგენს მათ სულიერ მოუმწიფებლობას, რომელიც უნდა დაიძლიოს, როგორც ეს არის (1 ინ,4,17-ში). სინოპტიკური სახარებების პარალელურ თხრობაში, მოწაფეების შიშის მიზეზი კი ისაა, რომ ისინი თითქოს რაიმე მოჩვენებას ხედავენ. იოანესთან კი მოწაფეები ცნობენ იესუს („იხილეს იესუ, ვიდოდა რაი ზღუასა ზედა“), და შიშისგან შეპყრობილნი არიან იმის გამო, რომ საოცარი ფაქტის მოწმენი ხდებიან, სადაც მათი მასწვალებელი, ნებისმიერი ადამიანური შესაძლებლობის ზღვარს გადადის. მიუხედავად იმისა, რომ არის ადამიანი, მაგრამ მოქმედებს როგორც ღმერთი.
უნდა აღინიშნოს, რომ იოანეს სხარებაში, გამოცხადება იესუს პიროვნებისა იმავდროულად წარმოადგენს გამოხცხადებას მისი ღმერთობისას, და გამოცხადება მისი ღმერთობისა, სხვებთან ერთად ხდება ღმერთის სახელის „მე ვარ“ გამოყენებით. 6,20 მუხლში ხდება მოწაფეების დამშვიდება და ხაზგასმით შეინიშნება იესუს გამოცხადება სიტყვებით „მე ვარ“, რომელიც თეოლოგიურად თხრობის ცენტრს წარმოადგენს, საპირისპიროდ სინოპტიკური სახარებების პარალელური თხრობისა, სადაც ეს სიტყვები უფრო მეტად დამამშვიდებელ კონტექსტში ჩანს ვიდრე აპოკალიპტურად (მთ.14,27. მკ.6,50). მოწაფეების გაგების თანახმად – ფრაზა „მე ვარ“ წარმოადგენს უბრალო დადასტურებას იმისას, რომ ის ვისაც ისინი ხედავენ მოქმედებს იმდენად დაუჯერებელი ზეადამინური შესაძლებლობებით, რომ არ შეიძლება იყოს სხვა გარდა მათი მასწავლებლისა (ინ.10,3.4.27). პეტრეს პირით ხდება უმნიშვნელოვანესი ქრისტოლოგიური აღიარება 6,68-69; თუმცა მოწაფეები ჯერ კიდევ არ არიან იმ მდგომარეობაში, რომ შეძლონ სიღრმისეული გაგება იესუს ჭეშმარიტი წარმომავლობისა და მისი პიროვნულობის შესახებ და შემოისაზღვრებიან მხოლოდ მისი ზებუნებრივი ძალის წარმოჩენის ფაქტით, როგორც ეს გამოჩნდება მომდევნო მუხლის განხილვისას. იესუ, სიტყვებით „მე ვარ“ თვითგამცხადდება როგორც „ό ών“ ძველი აღთქმისა, რომელიც ამ სიტყვებით ადასტურებს თავის საღმრთო წარმომავლობას და განმარტავს მისი საღმრთო ძალაუფლების ფაქტს ბუნების მოვლენებზე, ბუნების ძალებზე. იესუს ისრაელის ღმერთთან გაიგივება იოანესეულ თხრობაში მიემართება როგორც მოწაფეებს (ისტორიულ საფეხურზე) ისე სახარების მკითხველს (დროში შეუზღუდავად) და იძლევა პასუხს წინარე თხრობის პრობლემურ საკითხზე, დაპურებასთან დაკავშირებით, იესუს პიროვნულობასთან და მის წარმოგზავნასთან. იესუ არ არის არც ესქატოლოგიური წინასწარმეტყველი (6,14) და არც მესია (6,15) რომელსაც იუდეველები ელოდებიან. ამ კატეგორიულობას განერიდა იესუ, ხალხის სიმრავლეს რომ დაშორდა, რომელმაც მას მისცა ეს ტიტულები (6,15). იესუ არის განხორციელებული სიტყვა (ინ.1,14), „მარტო თვითონ ჭიმავს ზეცას და ზღვის ტალღებზე დადის“ (იობ.9,8), „ό ών“ (გამოცხ.3,14). იესუს მხრიდან მოწაფეების დაშოშმინება-დაწყნარება ემყარება თვითგამოცხადებას ამ სიტყვებისა „მე ვარ“ და ამით აცხადებს, რომ მხოლოდ იესუს ყოფნაა საკმარისი, რომ გაიფანტოს შემაშინებელი სიბნელე და რომ ისინი გამოხსნილ იქნან ნებისმიერი საშიშროებისაგან. დროში განუსაზღვრელ საფეხურზე ეს მუხლი ქადაგებს, რომ იესუს აქ ყოფნით ხდება ევქარისტიული შეკრება ქრისტიანული საზოგადოებისა (იხ.6,48-51,53-58), უკუაგდებს შიშს და გვიძღვნის სიცოცხლეს.
იესუ არ არის უბრალო ადამიანი, არამედ იმავდროულად არის ღმერთი და ადამიანი. მაშინ როდესაც იმ ეპოქის იუდეველები მას უყურებენ, როგროც მხოლოდ ადამიანს და აღიქვამენ მხოლოდ მის ადამიანურ მხარეს, მაშინ როდესაც ქრისტეს სიტყვები, ქრისტეს ძალა და ქრისტეს სასწაულები მოწმობენ სახარების მკითხველთათვის მის საღმრთო ბუნებას, სინამდვილეს რომელიც გაცხადდება აღდგომისა და სულთმოფენობის შემდგომ.
იესუს მიმართვა მოწაფეებისადმი, ფრაზით „მე ვარ“ „გაგებულ უნდა იქნას არა როგორც ერთი უბრალო დამამშვიდებელი სიტყვა. ზღვის ტალღებზე სიარულისას, (ამგვარი სიარული არ შეუძლია არც-ერთ ადამიანთაგანს, რომ აღასრულოს, არამედ მხოლოდ ღმერთს) იესუ ამბობს: „მე ვარ“. ამ ფრაზაში ჩანს სიდიადე უფლისა, ამ სახელში რომელსაც გამოიყენებს იესუ თავის თავზე, სწორედ ამ მომენტში აცხადებს ის თავის საღმრთო ბუნებას. ეს შთამბეჭდავი გალილეური კრიზისი, როგორც მას უწოდა Dodd-მა, რომელიც მოწაფეებისგან გადალახულ იქნა იესუს უეცარი გამოჩენით წარმოადგენს სინათლეს მომავლისათვის.
6,21 მუხლში მოწაფეები ცდილობენ იესუც აიყვანონ ნავზე მაგრამ ვერ ასწრებენ, რადგან ნავი სასწაულებრივად იქ აღმოჩნდება სადაც მიდიოდნენ (იხ.ფს.106,30). წმ. იოანე ოქროპირი შენიშნავს, რომ იესუს არ ასვლა მოწაფეების ნავზე ასევე დიდი სასწაულია, მაშინ როდესაც ობიექტურ მოწმეებად სასწაულის ნამდვილობის დასტურად გვევლინებიან იუდეველები, რომლებიც მოდიან იესუსთან და გამოხატავენ იესუს აუხსნელ მოსვლას ზღვის მეორე ნაპირზე კითხვით: „რაბი, როდის მოხვედი აქ“ (6,25).
იესუს სიტყვებში „მე ვარ“, ცხადდება მისი ღმრთაებრიობა და იგივეობა ძველი აღთქმის ღმერთთან. ჩვენი განსახილველი მუხლის სიმცირის გამო, და მოწაფეების მხრიდან რაიმეს მოქმედების არ აღწერა სასწაულის აღსრულების დროს, არავის აძლევს საშუალებას თქვას ზედმიწევნით უეჭველად, თუ რამდენად გაიგეს მოწაფეებმა ეს კონკრეტული სცენა იესუს ზებუნებრივი ძალის გამოვლენისა, გაიგეს თუ არა მთელი თავისი სიმაღლით ქრისტეს პიროვნულობა. მარკოზის სახარების პარალელურ თხრობაში, ნათლადაა გამოხატული ასეთი გაგების ნაკლებობა, სადაც, რადგანაც როცა ქრისტე ავიდა ნავზე მაშინვე არაჩვეულებრივი ფორმით გაჩერდა ქარი „და აღვიდა მათ თანა ნავსა, და დასცხრა ქარი იგი; და უმეტესად დაუკვირდებოდა მოწაფეთა მისთა. რამეთუ ვერ გულისხმა-ყვეს პურთა მათ ზედა, რამეთუ იყვნეს გულნი მათნი დასულებულ.“ (მკ.6,51-52). მიუხედავად მოწაფეების მჭიდრო კავშირისა იესუსადმი, მათი მხრიდან სიღრმისეული რწმენის გამოხატვა იესუსადმი ჯერ არ გვქავს, ეს შესაძლებელი ხდება მხოლოდ აღდგომისა და სულთმოფენობის შემდეგ. ადამიანები რომლებიც ქრისტოლოგიურ აღიარებებს წარმოთქვამენ ჯერ კიდევ ქრისტეს მიწიერი მოღვაწეობისას, გამოხატავენ ჭეშმარიტებას მისი პიროვნებისადმი, მაგრამ ჯერ კიდევ ბოლომდე შეცნობის გარეშე. ყოველივეს საფუძველზე შეიძლება მივიჩნიოთ, რომ მოწაფეები კონკრეტულ სიტუაციაში ვერ გებულობენ იესუს ზღვაზე სვლის სიღრმისეულ აზრს.
საინტერესო ალეგორიულ განმარტებებს ვხვდებით თანამედროვე თეოლოგების მიერ აღნიშნული მონაკვეთის განმარტებისას. მათ შორის აღასნიშნავია: რომ იოანეს სახარების ეს მონაკვეთი წარმოადგენს ნათლისღების საიდუმლოს გასაღებს. მოსეს საპიროსპიროდ, როგორც მეშვიდე იარა გამოსვლისას (იხ.გამ.9,13-35), იესუს არ მოაქვს სტიქიური უბედურება და სიკვდილი, არამედ იხსნის ღელვისგან. იოანეს სახარების მეექვსე თავი ჩამოყალიბდა ძირითადად იუდაური პასექის ლიტურგიკული თემებით, რომელიც მეოთხე მახარებლისგან გაგებულ იქნა როგორც ფორმა საერთო გამოხსნისა. კონკრეტულად, დაპურების სასწაული განასახიერებს უდაბნოში მანანის მიცემას, და იესუს ზღვაზე სვლა კი მეწამული ზღვის გადალახვას. თეოლოგიურ სიღრმეზე ჩვენი თხრობა, სიმბოლურად გამოხატავს იესუს სიკვდილს და აღდგომას. აბსოლიტური ძალაუფლება იესუსი ზყალზე, წარმოაჩენს მის სიდიდეს მოსესთან შედარებით. სხვაგვარად, იესუს არ სჭირდება რომ გაიაროს წყალზე, გადალახოს, როგორც ამას აკეთებს მოსე, როგორც უბრალო ადამიანი, არამედ მასზე გადადის ფეხით მხოლოდ როგორც ღმერთი.
უნდა აღინიშნოს, რომ იოანეს სხარებაში, გამოცხადება იესუს პიროვნებისა იმავდროულად წარმოადგენს გამოხცხადებას მისი ღმერთობისას, და გამოცხადება მისი ღმერთობისა, სხვებთან ერთად ხდება ღმერთის სახელის „მე ვარ“ გამოყენებით. 6,20 მუხლში ხდება მოწაფეების დამშვიდება და ხაზგასმით შეინიშნება იესუს გამოცხადება სიტყვებით „მე ვარ“, რომელიც თეოლოგიურად თხრობის ცენტრს წარმოადგენს, საპირისპიროდ სინოპტიკური სახარებების პარალელური თხრობისა, სადაც ეს სიტყვები უფრო მეტად დამამშვიდებელ კონტექსტში ჩანს ვიდრე აპოკალიპტურად (მთ.14,27. მკ.6,50). მოწაფეების გაგების თანახმად – ფრაზა „მე ვარ“ წარმოადგენს უბრალო დადასტურებას იმისას, რომ ის ვისაც ისინი ხედავენ მოქმედებს იმდენად დაუჯერებელი ზეადამინური შესაძლებლობებით, რომ არ შეიძლება იყოს სხვა გარდა მათი მასწავლებლისა (ინ.10,3.4.27). პეტრეს პირით ხდება უმნიშვნელოვანესი ქრისტოლოგიური აღიარება 6,68-69; თუმცა მოწაფეები ჯერ კიდევ არ არიან იმ მდგომარეობაში, რომ შეძლონ სიღრმისეული გაგება იესუს ჭეშმარიტი წარმომავლობისა და მისი პიროვნულობის შესახებ და შემოისაზღვრებიან მხოლოდ მისი ზებუნებრივი ძალის წარმოჩენის ფაქტით, როგორც ეს გამოჩნდება მომდევნო მუხლის განხილვისას. იესუ, სიტყვებით „მე ვარ“ თვითგამცხადდება როგორც „ό ών“ ძველი აღთქმისა, რომელიც ამ სიტყვებით ადასტურებს თავის საღმრთო წარმომავლობას და განმარტავს მისი საღმრთო ძალაუფლების ფაქტს ბუნების მოვლენებზე, ბუნების ძალებზე. იესუს ისრაელის ღმერთთან გაიგივება იოანესეულ თხრობაში მიემართება როგორც მოწაფეებს (ისტორიულ საფეხურზე) ისე სახარების მკითხველს (დროში შეუზღუდავად) და იძლევა პასუხს წინარე თხრობის პრობლემურ საკითხზე, დაპურებასთან დაკავშირებით, იესუს პიროვნულობასთან და მის წარმოგზავნასთან. იესუ არ არის არც ესქატოლოგიური წინასწარმეტყველი (6,14) და არც მესია (6,15) რომელსაც იუდეველები ელოდებიან. ამ კატეგორიულობას განერიდა იესუ, ხალხის სიმრავლეს რომ დაშორდა, რომელმაც მას მისცა ეს ტიტულები (6,15). იესუ არის განხორციელებული სიტყვა (ინ.1,14), „მარტო თვითონ ჭიმავს ზეცას და ზღვის ტალღებზე დადის“ (იობ.9,8), „ό ών“ (გამოცხ.3,14). იესუს მხრიდან მოწაფეების დაშოშმინება-დაწყნარება ემყარება თვითგამოცხადებას ამ სიტყვებისა „მე ვარ“ და ამით აცხადებს, რომ მხოლოდ იესუს ყოფნაა საკმარისი, რომ გაიფანტოს შემაშინებელი სიბნელე და რომ ისინი გამოხსნილ იქნან ნებისმიერი საშიშროებისაგან. დროში განუსაზღვრელ საფეხურზე ეს მუხლი ქადაგებს, რომ იესუს აქ ყოფნით ხდება ევქარისტიული შეკრება ქრისტიანული საზოგადოებისა (იხ.6,48-51,53-58), უკუაგდებს შიშს და გვიძღვნის სიცოცხლეს.
იესუ არ არის უბრალო ადამიანი, არამედ იმავდროულად არის ღმერთი და ადამიანი. მაშინ როდესაც იმ ეპოქის იუდეველები მას უყურებენ, როგროც მხოლოდ ადამიანს და აღიქვამენ მხოლოდ მის ადამიანურ მხარეს, მაშინ როდესაც ქრისტეს სიტყვები, ქრისტეს ძალა და ქრისტეს სასწაულები მოწმობენ სახარების მკითხველთათვის მის საღმრთო ბუნებას, სინამდვილეს რომელიც გაცხადდება აღდგომისა და სულთმოფენობის შემდგომ.
იესუს მიმართვა მოწაფეებისადმი, ფრაზით „მე ვარ“ „გაგებულ უნდა იქნას არა როგორც ერთი უბრალო დამამშვიდებელი სიტყვა. ზღვის ტალღებზე სიარულისას, (ამგვარი სიარული არ შეუძლია არც-ერთ ადამიანთაგანს, რომ აღასრულოს, არამედ მხოლოდ ღმერთს) იესუ ამბობს: „მე ვარ“. ამ ფრაზაში ჩანს სიდიადე უფლისა, ამ სახელში რომელსაც გამოიყენებს იესუ თავის თავზე, სწორედ ამ მომენტში აცხადებს ის თავის საღმრთო ბუნებას. ეს შთამბეჭდავი გალილეური კრიზისი, როგორც მას უწოდა Dodd-მა, რომელიც მოწაფეებისგან გადალახულ იქნა იესუს უეცარი გამოჩენით წარმოადგენს სინათლეს მომავლისათვის.
6,21 მუხლში მოწაფეები ცდილობენ იესუც აიყვანონ ნავზე მაგრამ ვერ ასწრებენ, რადგან ნავი სასწაულებრივად იქ აღმოჩნდება სადაც მიდიოდნენ (იხ.ფს.106,30). წმ. იოანე ოქროპირი შენიშნავს, რომ იესუს არ ასვლა მოწაფეების ნავზე ასევე დიდი სასწაულია, მაშინ როდესაც ობიექტურ მოწმეებად სასწაულის ნამდვილობის დასტურად გვევლინებიან იუდეველები, რომლებიც მოდიან იესუსთან და გამოხატავენ იესუს აუხსნელ მოსვლას ზღვის მეორე ნაპირზე კითხვით: „რაბი, როდის მოხვედი აქ“ (6,25).
იესუს სიტყვებში „მე ვარ“, ცხადდება მისი ღმრთაებრიობა და იგივეობა ძველი აღთქმის ღმერთთან. ჩვენი განსახილველი მუხლის სიმცირის გამო, და მოწაფეების მხრიდან რაიმეს მოქმედების არ აღწერა სასწაულის აღსრულების დროს, არავის აძლევს საშუალებას თქვას ზედმიწევნით უეჭველად, თუ რამდენად გაიგეს მოწაფეებმა ეს კონკრეტული სცენა იესუს ზებუნებრივი ძალის გამოვლენისა, გაიგეს თუ არა მთელი თავისი სიმაღლით ქრისტეს პიროვნულობა. მარკოზის სახარების პარალელურ თხრობაში, ნათლადაა გამოხატული ასეთი გაგების ნაკლებობა, სადაც, რადგანაც როცა ქრისტე ავიდა ნავზე მაშინვე არაჩვეულებრივი ფორმით გაჩერდა ქარი „და აღვიდა მათ თანა ნავსა, და დასცხრა ქარი იგი; და უმეტესად დაუკვირდებოდა მოწაფეთა მისთა. რამეთუ ვერ გულისხმა-ყვეს პურთა მათ ზედა, რამეთუ იყვნეს გულნი მათნი დასულებულ.“ (მკ.6,51-52). მიუხედავად მოწაფეების მჭიდრო კავშირისა იესუსადმი, მათი მხრიდან სიღრმისეული რწმენის გამოხატვა იესუსადმი ჯერ არ გვქავს, ეს შესაძლებელი ხდება მხოლოდ აღდგომისა და სულთმოფენობის შემდეგ. ადამიანები რომლებიც ქრისტოლოგიურ აღიარებებს წარმოთქვამენ ჯერ კიდევ ქრისტეს მიწიერი მოღვაწეობისას, გამოხატავენ ჭეშმარიტებას მისი პიროვნებისადმი, მაგრამ ჯერ კიდევ ბოლომდე შეცნობის გარეშე. ყოველივეს საფუძველზე შეიძლება მივიჩნიოთ, რომ მოწაფეები კონკრეტულ სიტუაციაში ვერ გებულობენ იესუს ზღვაზე სვლის სიღრმისეულ აზრს.
საინტერესო ალეგორიულ განმარტებებს ვხვდებით თანამედროვე თეოლოგების მიერ აღნიშნული მონაკვეთის განმარტებისას. მათ შორის აღასნიშნავია: რომ იოანეს სახარების ეს მონაკვეთი წარმოადგენს ნათლისღების საიდუმლოს გასაღებს. მოსეს საპიროსპიროდ, როგორც მეშვიდე იარა გამოსვლისას (იხ.გამ.9,13-35), იესუს არ მოაქვს სტიქიური უბედურება და სიკვდილი, არამედ იხსნის ღელვისგან. იოანეს სახარების მეექვსე თავი ჩამოყალიბდა ძირითადად იუდაური პასექის ლიტურგიკული თემებით, რომელიც მეოთხე მახარებლისგან გაგებულ იქნა როგორც ფორმა საერთო გამოხსნისა. კონკრეტულად, დაპურების სასწაული განასახიერებს უდაბნოში მანანის მიცემას, და იესუს ზღვაზე სვლა კი მეწამული ზღვის გადალახვას. თეოლოგიურ სიღრმეზე ჩვენი თხრობა, სიმბოლურად გამოხატავს იესუს სიკვდილს და აღდგომას. აბსოლიტური ძალაუფლება იესუსი ზყალზე, წარმოაჩენს მის სიდიდეს მოსესთან შედარებით. სხვაგვარად, იესუს არ სჭირდება რომ გაიაროს წყალზე, გადალახოს, როგორც ამას აკეთებს მოსე, როგორც უბრალო ადამიანი, არამედ მასზე გადადის ფეხით მხოლოდ როგორც ღმერთი.
საინტერესოა აღნიშნული მონაკვეთი იოანეს სახარებისა, იგივე ისტორიას გადმოგვცემს რაც არის მათესთან და მარკოზ მახარებელთან თუ სხვა შემთხვევაზე მოგვითხრობს?
ახალი აღთქმის განმარტებებში, მიჩნეულია რომ სამივე მახარებელი, მათე, მარკოზი და იოანე იგივე სასწაულზე მოგვითხრობს, თუმცა წმ.იოანე ოქროპირი, იოანეს სახერების განმარტებაში, მათესთან მოთხრობილ სასწაულს არ აიგივებს იოანესთან მოთხრობილ სასწაულთან, რომელიც ასევე არის რუსულ თარგმანში. მაგრამ მათეს სახარების განმარტებაში კი, იგივე წმინდა მამა აღნიშნავს რომ მახარებლები ერთსა და იმავე სასწაულზე მოგვითხრობენ, და სასწაულის აღწერა „განიყვეს“ მხოლოდ. „ესრეთ უკუე გულისხმავჰყოფთ, ვითარმედ ორნივე ესე ურთიერთას ეწამებიან. . . განიყვეს მახარებელთა სასწაული ესე და კეთილად გუაუწყეს ყოველივე“.
მარკოზთან კი ეს რიგით მეორე სასწაულია, რომელიც წარმოაჩენს იესუს ხელმწიფებას ბუნების ძალებზე (მკ.4,35-41), და მოსდევს ხუთი პურით ხუთიათასის დაპურების სასწაულს, არა მხოლოდ აქ არამედ მათეს სახარებაშიც (14,22 და შ.) და იოანესთანაც (6,15 და შ.). ცნობილია რომ მეოთხე მახარებელი მცირე რაოდენობით მოგვითხრობს იმ სასწაულებზე რაც სინოპტიკურ სახარებებშია გადმოცემული. მარკოზის სახარებაში ეს მონაკვეთი დაკავშირებულია წინარე მონაკვეთთან არა მხოლოდ დროის მიხედვით არამედ თეოლოგიურადაც: თუკი, ხუთი ათასი კაცის დაპურებით იესუ წარმოგვიდგება როგორც ცხოვრების პურის მფლობელი აქ კიდევ, როგორც ბუნების მოვლენებზე (სტიქიებზე) ხელმწიფების მქონე (რომელშიც, იმ პერიოდის გაგების მიხედვით იგულისხმება სიკვდილის ძალები) და იგივე ზღვაზე (რომელიც არის სიმბოლო სიკვდილისა და ბოროტი ძალებისა) და გამორჩეული ხდება როგორც სიკვდილის დამმარცხებელი. მარკოზ მახარებელი წარმოგვიდგენს მესიას არა მხოლოდ როგორც სიცოცხლის საწყისს, რომელიც კვებავს ადამიანებს, არამედ ასევე გამათავისუფლებელს ადამიანისას სიკვდილის ტყვეობისაგან. ცხადია სახარების ამ მონაკვეთში შემონახულია, არა მხოლოდ ერთი მძიმე ეპიზოდი, სადაც მოწაფეები გადაურჩნენ მოსალოდნელ უბედურებას, არამედ დაპირება იესუსი. ამიტომაცაა რომ ეს მონაკვეთი მიმართულია ასევე ეკლესიის ხომალდისკენ. ძლიერი ქარები და ღელვა, რომლებიც ბოჭავენ ეკლესიის ხომალდს, და რომელიც თან ახლავს ეკლესიის ცხოვრებას ისტორიულად, მის გვერდით ყოველთვის არის უფალი, სიცოცხლის წყარო და სიკვდილს დამთრგუნველი უფალი.
მართალია იესუს ზღვაზე სვლის სასწაულის გადმოცემისას არც იოანე მახარებელი და არც სინოპტიკოსი მახარებლები არ წერენ სიტყვა „სასწაულს“ მაგრამ ცხადია რომ ეს ფაქტი ქრისტეს მიერ აღსრულებულ სასწაულთა რიგს განეკუთვნება. თუმცა აქ ეს არ არის მთავარი. იოანეს სახარების ძველ ბერძნულ ტექსტში ყველგან, ყველა სასწაულის გადმოცემისას (გარდა იესუს ზღვაზე სვლის სასწაულისა) მახარებელი წერს „ნიშანს“ და არა საწაულს. (ინ.2,11; 4,48;54;6,14;4,9-16;) რაც შეეხება ახალ ბერძნულ ტექსტს მხოლოდ ერთ შემთხვევაში გავქვს „სასწაული“ (6,14;). რაც შეეხება ძველ ქართულ და ახალ ქართულ რედაქციებს, აღნიშნულ მუხლებში ყველგან წერია „სასწაული“, გარდა ერთი შემთხვევისა ახალ ქართულში, 4,48 მუხლში არის „სასწაულები და ნიშნები“. ამჯერად არ შევეხებით „ნიშნებისა“ და „სასწაულების“ მიმართებას ბერძნულ და ქართულ ენებში, ვიტყვით მხოლოდ იმას, რომ შემთხვევითი არაა რომ მახარებლები უმჯობესად თვლიან ქრისტეს საქმეებს უწოდონ „ნიშნები“ და არა „სასწაულები“. „სასწაული“ არის რაღაც ისეთი, რომელიც იწვევს აღტაცებას, არსობრივის არ დანახვას, გარკვეულ სიბრმავეს, შთაბეჭდილებას ახდენს ადამიანზე და გადაჰყავს ის პასიურ და გაუბედავ მდგომარეობაში. მაგრამ თუ დავუკვირდებით ყურადღებით სახარების სასწაულებს, ვნახავთ რომ ქრისტე, უპირველეს ყოვლისა, ითხოვდა ნებართვას, თანხმობას კაცისგან და შემდეგ მოქმედებდა. ქრისტე არ მიელტვის კაცთაგან აღზევებას, არც კაცთა დამორჩილებას, არამედ მის სიყვარულს. მოქმედებს როგორც სინათლის მატარებელი, რომელიც შედის ბნელ ოთახში, თუკი მას კარს გაუღებენ. ამიტომაც სახარებები საუბრობენ ნიშნებზე და არა სასწაულებზე. ამდენად, სასწაულები არ არიან მხოლოდ საღმრთო ნიშნები. უდიდესი ნიშანი არის თავად იესუ, რომელმაც მოგვცა უმაღლესი გამოვლინება მამის სიყვარულისა. გარდა ამისა „ნიშნები“ უძღვის წინ ქრისტეს შეცნობას როგორც წარმოგზავნილი ღმერთისგან (ინ.3,2.9,16.10,36;), როგორც წინასწარმეტყველი (ინ.4,19;), როგორც ქრისტე (7,31;), როგორც ძე კაცისა (ინ.9,35-38).
ახალი აღთქმის განმარტებებში, მიჩნეულია რომ სამივე მახარებელი, მათე, მარკოზი და იოანე იგივე სასწაულზე მოგვითხრობს, თუმცა წმ.იოანე ოქროპირი, იოანეს სახერების განმარტებაში, მათესთან მოთხრობილ სასწაულს არ აიგივებს იოანესთან მოთხრობილ სასწაულთან, რომელიც ასევე არის რუსულ თარგმანში. მაგრამ მათეს სახარების განმარტებაში კი, იგივე წმინდა მამა აღნიშნავს რომ მახარებლები ერთსა და იმავე სასწაულზე მოგვითხრობენ, და სასწაულის აღწერა „განიყვეს“ მხოლოდ. „ესრეთ უკუე გულისხმავჰყოფთ, ვითარმედ ორნივე ესე ურთიერთას ეწამებიან. . . განიყვეს მახარებელთა სასწაული ესე და კეთილად გუაუწყეს ყოველივე“.
მარკოზთან კი ეს რიგით მეორე სასწაულია, რომელიც წარმოაჩენს იესუს ხელმწიფებას ბუნების ძალებზე (მკ.4,35-41), და მოსდევს ხუთი პურით ხუთიათასის დაპურების სასწაულს, არა მხოლოდ აქ არამედ მათეს სახარებაშიც (14,22 და შ.) და იოანესთანაც (6,15 და შ.). ცნობილია რომ მეოთხე მახარებელი მცირე რაოდენობით მოგვითხრობს იმ სასწაულებზე რაც სინოპტიკურ სახარებებშია გადმოცემული. მარკოზის სახარებაში ეს მონაკვეთი დაკავშირებულია წინარე მონაკვეთთან არა მხოლოდ დროის მიხედვით არამედ თეოლოგიურადაც: თუკი, ხუთი ათასი კაცის დაპურებით იესუ წარმოგვიდგება როგორც ცხოვრების პურის მფლობელი აქ კიდევ, როგორც ბუნების მოვლენებზე (სტიქიებზე) ხელმწიფების მქონე (რომელშიც, იმ პერიოდის გაგების მიხედვით იგულისხმება სიკვდილის ძალები) და იგივე ზღვაზე (რომელიც არის სიმბოლო სიკვდილისა და ბოროტი ძალებისა) და გამორჩეული ხდება როგორც სიკვდილის დამმარცხებელი. მარკოზ მახარებელი წარმოგვიდგენს მესიას არა მხოლოდ როგორც სიცოცხლის საწყისს, რომელიც კვებავს ადამიანებს, არამედ ასევე გამათავისუფლებელს ადამიანისას სიკვდილის ტყვეობისაგან. ცხადია სახარების ამ მონაკვეთში შემონახულია, არა მხოლოდ ერთი მძიმე ეპიზოდი, სადაც მოწაფეები გადაურჩნენ მოსალოდნელ უბედურებას, არამედ დაპირება იესუსი. ამიტომაცაა რომ ეს მონაკვეთი მიმართულია ასევე ეკლესიის ხომალდისკენ. ძლიერი ქარები და ღელვა, რომლებიც ბოჭავენ ეკლესიის ხომალდს, და რომელიც თან ახლავს ეკლესიის ცხოვრებას ისტორიულად, მის გვერდით ყოველთვის არის უფალი, სიცოცხლის წყარო და სიკვდილს დამთრგუნველი უფალი.
მართალია იესუს ზღვაზე სვლის სასწაულის გადმოცემისას არც იოანე მახარებელი და არც სინოპტიკოსი მახარებლები არ წერენ სიტყვა „სასწაულს“ მაგრამ ცხადია რომ ეს ფაქტი ქრისტეს მიერ აღსრულებულ სასწაულთა რიგს განეკუთვნება. თუმცა აქ ეს არ არის მთავარი. იოანეს სახარების ძველ ბერძნულ ტექსტში ყველგან, ყველა სასწაულის გადმოცემისას (გარდა იესუს ზღვაზე სვლის სასწაულისა) მახარებელი წერს „ნიშანს“ და არა საწაულს. (ინ.2,11; 4,48;54;6,14;4,9-16;) რაც შეეხება ახალ ბერძნულ ტექსტს მხოლოდ ერთ შემთხვევაში გავქვს „სასწაული“ (6,14;). რაც შეეხება ძველ ქართულ და ახალ ქართულ რედაქციებს, აღნიშნულ მუხლებში ყველგან წერია „სასწაული“, გარდა ერთი შემთხვევისა ახალ ქართულში, 4,48 მუხლში არის „სასწაულები და ნიშნები“. ამჯერად არ შევეხებით „ნიშნებისა“ და „სასწაულების“ მიმართებას ბერძნულ და ქართულ ენებში, ვიტყვით მხოლოდ იმას, რომ შემთხვევითი არაა რომ მახარებლები უმჯობესად თვლიან ქრისტეს საქმეებს უწოდონ „ნიშნები“ და არა „სასწაულები“. „სასწაული“ არის რაღაც ისეთი, რომელიც იწვევს აღტაცებას, არსობრივის არ დანახვას, გარკვეულ სიბრმავეს, შთაბეჭდილებას ახდენს ადამიანზე და გადაჰყავს ის პასიურ და გაუბედავ მდგომარეობაში. მაგრამ თუ დავუკვირდებით ყურადღებით სახარების სასწაულებს, ვნახავთ რომ ქრისტე, უპირველეს ყოვლისა, ითხოვდა ნებართვას, თანხმობას კაცისგან და შემდეგ მოქმედებდა. ქრისტე არ მიელტვის კაცთაგან აღზევებას, არც კაცთა დამორჩილებას, არამედ მის სიყვარულს. მოქმედებს როგორც სინათლის მატარებელი, რომელიც შედის ბნელ ოთახში, თუკი მას კარს გაუღებენ. ამიტომაც სახარებები საუბრობენ ნიშნებზე და არა სასწაულებზე. ამდენად, სასწაულები არ არიან მხოლოდ საღმრთო ნიშნები. უდიდესი ნიშანი არის თავად იესუ, რომელმაც მოგვცა უმაღლესი გამოვლინება მამის სიყვარულისა. გარდა ამისა „ნიშნები“ უძღვის წინ ქრისტეს შეცნობას როგორც წარმოგზავნილი ღმერთისგან (ინ.3,2.9,16.10,36;), როგორც წინასწარმეტყველი (ინ.4,19;), როგორც ქრისტე (7,31;), როგორც ძე კაცისა (ინ.9,35-38).
იესუს ზღვაზე სვლის ისტორიაში პასუხი ეცემა კითხვას, რთულ კითხვას, რომელიც სახარების ამ მონაკვეთის წინარე ისტორიიდან, ხუთი ათასის დპურების სასწაულიდან გამომდინარე ჩნდება. ეს კითხვა ეხება იესუს პიროვნებას. ამ კონკრეტულ თხრობაში იესუ წარმოგვიდგება ისე, რომ გადადის წყალზე, თანახმად ძველ აღთქმისეული წარმოდგენებისა იაჰვეს ძალაუფლების შესახებ წყლის სტიქიებთან და ეცხადება თავის მოწაფეებს იაჰვეს საღმრთო სახელით „მე ვარ“. ეს ფაქტი წარმოადგენს უდიდეს არგუმენტს იესუს ძლიერებაზე, საწაულთმოქმედებს და აჩვენებს უეჭველი ფორმით თავის საღმრთო ბუნებას და მის ერთობას ძველი აღთქმის ღმერთთან. მნიშვნელოვან როლს ამ თხრობის თეოლოგიაში თამაშობს ხატი სიბნელისა და ღელვისა, რომლებიც აქ მთავრობენ, ვიდრე იესუ გამოჩნდება. ეს მდგომარეობა საგანგებო საჭიროებისა, რომელშიც იმყოფებიან მოციქულები, უჩინარდება, ქრება იესუს ჩარევით, რომელიც ცხადია სასწაულებრივი ფორმით უძღვის გემს პირდაპირ ნაპირისკენ. ზღვაზე სვლის სასწაული იესუსი არის იოანე მახარებლისთვის უეჭველი ისტორიული ფაქტი, რომელსაც ასევე ადასტურებს ხალხის მოქმედება, რომელიც ეძებს იესუს, და როცა მას პოულობს მეორე დღეს, იქითა ნაპირზე გაოცებულია, რადგან წინა დღით იესუ არ ასულა მოწაფეებთან იგივე ნავზე და რომ სხვა ნავი იქ არ არსებობდა.
ლევან ბუკია
თეოლოგიისა და ისტორიის მაგისტრი
თეოლოგიისა და ისტორიის მაგისტრი
© ბიბლიური თეოლოგიის შემსწავლელი ცენტრი “ბარძიმი”
